麻晓芳丨汉藏佛教融合背景下西夏佛经的藏式特征

作者简介

麻晓芳，1982年生，辽宁沈阳人，文学博士。北京语言大学语言科学院助理研究员，主要从事文献语言学、历史语言学研究，著有《西夏文<大宝积经·善住意天子会>研究》（甘肃文化出版社，2020年）《译音对勘的材料与方法》（黄山书社，2021年），在《民族语文》《语言研究》《西夏学》《宁夏社会科学》《西夏研究》等国内外期刊发表论文30余篇。

摘 要

藏文和西夏文文献均显示，12世纪中晚期，藏传佛教曾经盛行于西夏，很多来自西藏本土的上师被西夏聘为帝师。受藏传佛教影响，西夏不仅译出大量藏传佛教文献，而且在西夏仁宗时期（1139-1193年在位）开展的大规模的校经和译经活动中也有藏地僧人参与校勘的痕迹。本文在梳理西夏文佛经文献基础上，从文本体例、佛教术语、陀罗尼用字、语法规则等几个方面考察佛经中的藏式翻译原则。这些特征与中原的翻译原则不同，在藏传佛教影响下的敦煌文献以及元明清时期编译的佛经中也能见到。这些藏式翻译特征在鉴别和研究藏传佛教影响下的佛经翻译文本方面具有普遍意义。

一、引言

西夏时期的佛教流布主要有两个来源。地处汉藏之间的西夏王朝的佛教徒不仅有西夏人，也有汉人，甚至还可能有西藏人、回鹘人和蒙古人。在接受、实践和传播佛教时，他们同时受到了来自汉、藏两种不同的佛教传统的影响。因此，西夏佛教具有汉藏和显密两种佛教传统交融的特色。这种汉藏融合的佛教特征与西夏中晚期藏地僧人到河西地区传法，使藏传佛教在西夏传播开来不无关系。西夏仁宗仁孝时期是西夏佛教发展的重要阶段，这一时期不仅是西夏佛经翻译、施印与校勘等工作的兴盛时期，同时也是汉藏佛教“圆融”的关键时期。从西夏末期和元代一部分汉文佛教文献可以看出，汉传与藏传佛教在西夏经过“隔离”至“圆融”的进化过程，形成汉藏混合佛教趋势。一方面这一时期藏传密教经典大批译出，另一方面汉藏佛教显密“圆融”的趋势也使得仁宗及后期新译、新校改的汉传佛经中也带有藏式的翻译特征。这些藏式的翻译特征不仅是西夏佛教显密圆融的具体事例，同时也是文献时代判定的重要依据。带有明显藏式翻译特征的佛经都可以判断为西夏仁宗时期或仁宗之后经过校译的佛经。这些藏式翻译特征在鉴别和研究藏传佛教影响下的佛经翻译文本方面具有普遍意义。此前，聂鸿音、孙伯君、孙昌盛、段玉泉、安娅等学者都曾根据黑水城出土的藏传佛经，或参照藏文佛经校勘过的佛经，简略概述过这些佛经的语言文字特点，即本文探讨的“藏式”翻译特征。这些文献与汉传佛经最主要的区别是：由藏文底本翻译而来的西夏佛经往往采用藏式词，即意译的词语，而不是音译的汉式词。近年来，随着俄藏黑水城西夏文佛经文献的进一步刊布，汉传佛经与藏传佛经的不同翻译规律更加明晰展现出来。本文基于对出土的西夏文佛经文献的综合对勘比较，从文本体例、佛教术语、陀罗尼用字、语法规则等几个方面详细梳理西夏文佛经中与藏式翻译相关的语言文字特征。这些特征的归纳总结不仅是追溯藏传佛教在西夏传播的重要手段，也是判定西夏文献翻译、校译年代的重要依据。

 // 

二、西夏藏传佛经翻译的时代背景

藏传佛教在河西地区的传播可溯至西夏王朝早期。从克恰诺夫《西夏佛典目录》中的著录能看出，笃信佛教的西夏皇室常组织官方团队翻译或校译佛经并在佛经前后署上皇帝和皇后的尊号。例如著录中的藏传佛经《圣胜慧到彼岸八千颂经》题后冠有西夏惠宗秉常“盛明皇帝”（1068～1086年在位）与“皇太后梁氏”的尊号。这样御译的题款不仅说明西夏皇室十分重视藏传佛经的翻译，而且早在惠宗秉常及崇宗乾顺时期，政府已经开始组织人力翻译藏传佛经。除了佛经翻译之外，西夏还延请藏地僧人赴河西地区弘法，并赋予这些僧人崇高的社会地位，多位吐蕃僧人被封为“国师”“帝师”等国家职官系统中的称号。《贤者喜宴》中曾记载吐蕃佛教中噶玛噶举派和萨迦派僧人在西夏地区弘法，都松钦巴弟子臧波巴贡却僧格（gtsang po pa dkon mchog seng ge？-1218）被西夏皇帝封为“帝师”。拔绒噶举派僧人底室哩喇实巴（ti shrī ras pa，1163-1236）先后被封为“国师”“帝师”，直至西夏灭亡前才返回藏地。西夏文藏传佛经《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》题记记载的“显密国师”也阿难捺、“贤觉帝师”波罗显胜、“演义法师”遏啊难捺吃哩底等，均为来自藏地的僧人。根据孙昌盛的梳理，在西夏传法的藏地僧人还有格西藏波瓦、藏巴敦库瓦、觉本、帝师日巴、法狮子、知金刚、玄照国师慧贤、不动金刚等。这些僧人以噶举派和萨迦派为主，主要在仁宗皇帝（1139-1193年在位）及其后的桓宗皇帝（1194-1206年在位）时期传法，并一直延续至元代。至12世纪中晚期，西夏仁宗皇帝开展了大规模的校经和译经活动，西夏佛经翻译工作达到了鼎盛阶段。这一时期藏传佛经大量被引入西夏，孙昌盛曾据《吉祥遍至口合本续》卷首题款判断《本续》应为12世纪后期由吐蕃僧人弥啰·不动金刚传到西夏，并由西夏僧人毗菩提福译成西夏文。俄藏藏传实修仪轨《菩提心及常做法事》的西夏刻本卷尾题款署明刊行年代为西夏襄宗应天丙寅元年（1206）。藏传经典在河西地区的传播一直延续至元代。西夏文《喜金刚现证如意宝》翻译的底本为元帝师八思巴创制的藏文佛经，因此这部西夏文佛教经典一定不早于藏文原本的创制时间1258年，其译写的年代应当在蒙元时期。由此可见，藏传佛经在西夏早期惠宗秉常及崇宗乾顺时期就已经在西夏传播。随后，又经由西夏仁宗时期这一译经鼎盛的阶段，延续至元代。从此前研究来看，由汉、藏两种不同来源翻译而来的西夏文佛经带有不同的特征。尤其是仁宗皇帝之后的校译本佛经，译自汉文的经典往往遵循汉传佛经的翻译规范，经文与汉文原典严整对应，且遵从玄奘提出的“五不翻”原则；译自藏文的经典在用词、翻译体例等方面也显示出藏文译经的独特原则。藏文史籍中关于藏文佛经翻译内容的主要著作就是《翻译名义大集》与《语合二章》（也称《声明要领二卷》）。前者是梵藏对照的词汇集合；后者则是赤德松赞时期的藏文佛经翻译的经典理论。《语合二章》序言中载：所译词语，备考查其在佛经典籍中如何得来，往昔大堪布那噶孜那、哇思万德等如何讲说，声明论中如何规定，使其与彼等相符，难以俱合之词语则分别考定，写入译文，不能单独晰解其义应用单译则译其单，定其译语，部分应用意译者则译其语，定其译语。翻译佛经之规则，一是不违背经义，二是蕃人易于理解。翻译佛经之时，若不必改动梵文的前后顺序，译成藏语后词名文义俱相符合又易于理解，则不改动顺序而译之；若易改动顺序，又易于理解，如偈颂之四句或六句，其内部任何一句可以颠倒译之；单句则按最易于理解的那种形式改动后译之。若一语有几个词可用着，则依上下文义择其适合者用之。如乔达摩一词可以理解为方向、地方、光明、金刚、善趣等义，乔尸迦一词可以理解为落草、贤者、莲花、猫头鹰、石榴树等义，对此等一词多义而翻译时又找不到一个词能包括其各种意义者，硬订一词又无重大根据者则不译其词，借用梵文原词。对地名、人名、花名、草名等，若翻译后使人疑难或词语不雅，或虽可粗略了解但其义是否如此难以判定者，则在其前加上地方、花等说明其种类之词，然后保留印度文原词。对于数词、如按印度语顺序译出为“比丘百半十人”，实为比丘一千二百物是人非，按藏语习惯译出。印度语中的“巴努”、“散”、“乌巴”等虚词或修饰之词，则结合其语译出，如无法表达其义，则杂词尾译之。若一物有数种异名，而藏语未有一词可以与其对应，则常用而易于理解之词译之，若有名词与之对应，则分别对应译之。佛、菩提、声闻部等名称及赞颂等词，将佛译为“桑杰”，其余依资递减，依照先前天子父王御前堪布及大译师等翻译《宝云经》、《楞伽经》时所定之规译之。……《语合二章》序言中实际阐释了藏文佛经的翻译原则。吐蕃时期厘定文字后的佛经，其内容、佛教术语、词汇、咒语、敬语、语序、虚词、格式等都有了明确的规范。公元13世纪，萨迦班智达贡噶坚参（1182-1251）既参与了佛经翻译，同时又对佛经翻译理论进行了著述。他在《智者入门》中提出了十四条翻译原则，进一步完善了《语合二章》提出的翻译要求，将藏文佛经翻译理论推向了新的高度。他明确了几种翻译方法，例如加缀法，在保留源语部分词语的基础上，根据目的语的语言表达习惯和文化背景，通过以修饰或解释的形式缀加目的语的一个或多个词语，使译文更加流畅通顺，通俗易懂。再如重译法，即反复使用某些词语的翻译方法。“为了使藏文通俗易懂，即使是梵文中没有的部分，译者亦可酌情增译一部分，对此智者无需赘述”；“对于所有敬语词和非敬语词，应按照词语的褒贬之分将其通俗地翻译为藏文”，译成藏文时可以在梵文中的部分词语前缀加藏语词语。夏译藏传佛经中佛教术语的翻译特征与《语合》中所述吐蕃时期的翻译原则一致，多采用意译的方式翻译佛教术语。多位学者都曾在相关研究中整理过佛经中出现的“藏式”佛教术语，并以此作为判断西夏文佛经原典或译自藏文，或译自梵文而参考了藏文。孙伯君（2007）在考察西夏仁宗皇帝在位时期的新译佛经时曾经指出无论是汉文还是西夏文佛经，佛教术语的翻译都带有独特的藏式印记，这种印记应该是在佛教原典语言的影响下产生的。她提出可以依据佛典中陀罗尼对音汉字的用字规律，把一些没有题款的，一般认为是宋元时期翻译的汉文佛经确定为西夏时期翻译的。麻晓芳（2021）通过西夏与汉、藏文《智炬陀罗尼经》对勘，总结出五条陀罗尼对音字的运用规律。因这些用字特征与藏译本陀罗尼对音规律一致，推测这部佛经为仁宗大规模校经时参照藏文本重新校正。翻译用字特点用来判定佛经文献的译经年代，突破了此前依赖佛经题款判定的局限，不失为一种另辟蹊径的方法。由此，本文依据现已解读的西夏文藏传佛教经典，进一步梳理西夏佛经中的藏式翻译原则，总结西夏文佛经中特殊的藏式印记。这些规律的梳理不仅可以将藏传佛教文献从海量西夏文献库藏中辨识出来，另一方面咒语用字中的藏式原则可以用来把一些没有明确题款的西夏文佛经断定为西夏仁宗时期之后的新译佛经。

 // 

三、西夏文佛经中的藏式翻译特征

（一）文本体例

译自藏传佛经的西夏佛经正文前增加梵语音译经题。如俄藏《般若心经》有三个不同来源的西夏文译本，分别为汉传、藏传译本及西夏僧人德慧的译本。其中инв. № 768藏传《圣出有坏母胜慧彼岸到之心真言大乘之契经》和инв. № 4366德慧译本卷首有音译梵文的西夏文经题，而译自汉文的инв. № 851则没有梵文经题，仅有西夏文经题《摩诃般若波罗蜜多经》。关于夏译藏传佛经其他体例或文献结构特征，另一方面也体现在佛经经题上。马洲洋曾讨论过西夏翻译藏传量论文献以“正理”开头，如инв. № 4849《正理第四》、инв. № 835《正理空幢要门》、инв. № 5951《正理滴第一义释记》等，“緳佬”（正理）对译藏文ཚད་མ（量论）显示出西夏对量论的修习以《正理滴论》为基础。另外，他还发现藏传《正理除意之暗》分卷是以固定数量的音节为计字单位来分卷，与汉文分卷原则十分不同。这一特点他推测可能沿袭了后弘时期藏地译师按“字组”取酬终卷的原则。

（二）佛教术语的翻译原则

在西夏文献解读中，夏译汉文佛经与夏译藏传佛经中的术语翻译呈现出两种明确不同的方式。聂鸿音曾将据藏文底本译出意译藏语词的词语称为“藏式词”；将据汉文底本译出音译汉语或梵语的词语称为“汉式词”。例如“金刚”，汉式词音译汉语“金刚”，藏式词字面意思为“石王”，意译藏语rdo-rje；“比丘”，汉式词音译汉语“比丘”，藏式词字面意思是“善起”，意译藏语dge-slong。由此，存世的西夏文佛经译本中的佛教术语可以区分为两套：源自藏文底本的佛教术语大都由藏语意译而来，源自汉文底本的佛教术语大都由汉语音译而来，例如：以上术语分别取自译自藏、汉两种不同语言底本的西夏文佛经。译法一取自藏传佛经文献，西夏文词语与藏文佛经术语一致，直接意译藏文；译法二取自汉传佛经，西夏文词语音译汉文或与汉文意义直接对应。聂鸿音先生曾推测最初在西夏境内从事佛经翻译的并不是党项人，而是外来的吐蕃人和汉人。吐蕃人用“藏式汉语”来翻译藏文佛经，汉人用“汉式词语”来翻译汉文佛经，就导致我们见到现今的西夏文献中形成了两套截然不同翻译方式的佛教术语。夏译的藏传佛经中所使用的佛教术语翻译，正与《语合二章》中记载的吐蕃时期规定的翻译原则相合。《语合二章》在佛教术语的翻译上做出了系统的规定，即佛教专门术语的翻译是以意译为主，只有“一词多义而翻译时又找不到一个词能包括其各种意义”这种情况才能借用梵文原词，也就是音译的办法。上文列举的“善起”“出有坏”“食香”“非天”等均为意译的藏式佛教术语，且在《本续》、《大千国》、《大随求》等多部已释读的藏传佛经中重复出现，显示出与中原汉译佛经音译梵文的佛教术语不同的翻译规则。据此，若西夏文佛经中反复出现这类藏式意译词，基本可以判定此经译自藏文原典。（三）梵文陀罗尼的对译原则1.舌尖中音用卷舌音和齿音对音夏译藏传佛经中的密咒对音用字也显示出与中原汉传佛经对音用字不同的特点，体现了藏传佛经独特的翻译规范。首先，梵文卷舌音t、th、d、dh、ṇ与齿音t、th、d、dh、n均使用舌尖中音对音。例如《本续》中的用例：上述用例中，ta/ta对音字为“冠”tja1；ti/ti对音字为“硯”tji2。类似的对音情况又见于《尊胜陀罗尼》，ti/ti对音字为“硯”tji2；ṇi/ni的对音字为“膎”nji2。在夏译藏传佛经中，卷舌音与齿音使用同类舌尖中音的西夏字对音与梵藏陀罗尼咒语翻译规律一致。与之对应的夏译汉传佛经的对音规则为卷舌音t、th、d、dh、ṇ用舌面音对音，齿音t、th、d、dh、n用舌尖中音对音，两者相互区别。这与梵汉对音传统是一致的。例如《智炬》的汉文原典中，卷舌音t与知母字“徵”对音；卷舌音ṇ与娘母字“腻”和“拏”对音。齿音t对音的汉字“底”、“替”、“怛”、“低”都是端组字；齿音n对音的汉字“儞”为泥母字。可见t、ṇ与知组字对音，t、n主要与端组字对音。西夏译汉文佛经严格遵照汉文咒语翻译，如《无边庄严》中ta的对音字为“秳”tśia1，与汉文本中知母字“吒”对音；ta的对音字为“敢”ta1，与汉文本中端母字“多”对音。据此，可见卷舌音与齿音对音用字同为舌面中音，也是辨别咒语翻译原典的重要标准之一。2.腭音五母用舌尖前音对音罗常培先生曾以梵文腭音五母汉文对音为参证，解释了梵文腭音五母藏文对音中的特殊现象，即c，ch，j，jh，ñ中，前四个塞擦音声母通常使用舌面前音［tɕa］［tɕha］［ʥa］［ʥha］对音。但是西藏所译的佛经遇到陀罗尼或诸佛名号中含有梵文腭音的时候，都用舌尖前的塞擦音［tsa］［tsha］［dza］［dzha］对音。这一点也可以用作考察夏译佛经咒语翻译底本的佐证。例如：《无边庄严》汉文原典中与腭音五母字对音的都是章组的正齿三等字，在中古切韵音系中应为舌面前音。西夏文咒语对音字的声母均为舌面前音，可以与汉文咒语的对音用字相合。《大随求》、《菩提心》等藏传佛经中的西夏文对音字则全部为舌尖前的塞擦音声母，与汉文章组对音字不合，却与藏译佛经中腭音五母字使用舌尖前塞擦音对音的用字规律一致。据此，腭音五母字使用舌尖前音对音也是辨别翻译原典为藏文佛典的标准之一。3.ks用kh或ś直接对音夏译藏传佛经中，因西夏语音节全部为无辅音尾的开音节，所以使用辅音kh或ś直接对译ks-。这说明西夏人将ks-理解为单辅音，西夏文中最常用来对译梵文ks-的声母是牙音kh-。例如《本续》及《菩提心》中的例子：中原汉译传统中，ks在唐代的佛经中最常对译用字为刍、蒭、刹等初母字，玄奘以后也使用双字对音，如“乞洒二合”。使用双字对音时，往往将ks分开对音，第一个字通常是收-k韵尾的入声字，而第二个字则是送气的初母字。例如《智炬》的汉文原典中与ca和la对译的字“斫”和“洛”都是宕摄的入声字，而“刍”和“剎”则是初母字。4.元音e与i使用不同韵的西夏字对音藏文元音i、e的对音在汉传文献与藏传文献中对音规律不同。夏译汉传佛经中，元音i和e的对音字相同，均为止摄开口三等字或蟹摄开口四等字。藏传佛经与梵文对音一致，i和e两个元音相区别。元音i用西夏语第二摄字对音，r-声母字用综合韵R.84的字对音，其他声母字用综合韵R.10、R.11的字对音，元音拟音为*ji（卷舌韵拟作*jir）。元音e用西夏语第七摄字对音，r-声母字用综合韵R.79的字对音，其他声母字用综合韵R.36、R.37的字对音，元音拟音为*jij（卷舌韵拟作*jijr）。第七摄R.36、R.37、R.79等韵的主要元音在龚煌城先生的拟音系统中也为i。因其与梵藏文对音中与e元音的严整对应关系，荒川慎太郎也曾建议将西夏语R.36、R.37韵主要元音构拟为e。以《菩提心》陀罗尼对音字（见下表）为例：表中汉文对音字一致的情况下，元音i用西夏语第二摄字对音；元音e用西夏语第七摄字对音。这条规律可以用来作为判断藏传夏译佛经的又一译经规则。5.辅音韵尾用独立的西夏字对音夏译藏传佛经中，西夏密咒常使用两个字表示梵语中的辅音韵尾，韵尾第二字多为小写字体。例如-r韵尾用“蝚”rjur2或“碽”rjɨr2对音；-n韵尾用“弛”njɨ2对音；-d韵尾用“磌”djɨ2对音等。以独立的西夏字对音标记韵尾，这也是藏传佛经咒语用字的特征之一。在中原梵汉对音传统中，早、中期译经中不使用独立的汉字对音，而是带有相应中古音韵尾的字来对音。例如《智炬》提云般若汉译本中，辅音尾-n以阳声韵字对应；-r韵尾虽无独立的对音字，但是与整个音节的对音汉字皆为收-t尾的入声字，如与kur对音的“屈”和“羯”为臻摄三等入声字；与mūr对音的“没”为臻摄一等入声字。（四）语法相关的翻译原则藏语较之汉语，形态变化与语法标记更加丰富。因此译自藏传佛经的西夏文献语法标记的使用更频繁；译自汉传佛经的西夏文献更重视与汉文佛经字句工整对应，但语法标记使用相对较少。以《心经》为例，西夏存藏传、汉传及西夏本土僧人三种不同译本。经文本对照后，藏传译本呈现出以下特征：1.语法标记丰富藏传译本中反复出现的语法标记，例如：“庭属”，对译藏文中的具格助词ཀྱིས或者ས；“唐”，对译藏文中的表对象宾语的业格助词ལ（对、向）；“菋”，对译藏文中待述词སྟེ；“城”，对译藏文中表示先后关系的从格助词ནས等等。这些西夏表示语法意义的“语助”在汉传的译本中相应位置几乎并未使用，使得两种译本存在不同的语法特征。如：№ 768宋施护汉本译作“当观五蕴自性皆空”，此句中仅有“籃”可以勉强解释为语法词，与汉译本中“当、应”对译。而№ 4366藏译本中语法标记显然更加完善。“焊驳”对译藏文本中དེདག།，其中དག是表示复数的后缀，用“驳”来翻译。文中复数后缀“驳”出现9次，汉传译本中对应位置均未出现相应表示复数意义的语法标记。另外，此句使用“瞭”对译藏文本中具格助词གྱིས，对应的汉传西夏佛经中未出现具格标记。2.特殊句法现象藏传西夏文佛经在句法上也显示出一些不同于汉译佛经的特点。比如一些比较特殊的语序，西夏语的指示代词通常是前置的，但是在藏传西夏文佛经中出现了后置的现象。这种语序与藏文是一致的。如：此句施护译作“尔时世尊从三摩地安详而起”。№ 4366中“筟籱焊”对译藏文ཏིང་ངེ་འཛན་དེ།，译作“等持彼”。西夏文的语序与藏文一致。指示代词“焊”后置在西夏文献中是非常少见的语序。另外，这句话藏文原文中的动词བཞེངས“起来”是不及物动词，主语“出有坏”无需使用语法标记。但是西夏译本中无论是及物动词还是不及物动词，在主语后都是用了“庭属”，说明这个语法标记不太适合解释为作格。此句施护本译作“乃至无老死，亦无老死尽。”№ 4366使用了“毋癏……毋維”对译藏文本中ནས་…བར་དུ表示起止意义的复合词，可以译作“从……至”。西夏文献中常出现的处所格助词“毋”在藏译本中多次与ལས对译，表示“从……”。前文讨论过的藏式翻译原则中，最为明显的特征是藏式佛教术语的选用。出现“明满”、“出有坏”等典型的“藏式词”可以判断文本与藏传佛经存在密切关联。段玉泉根据《圣观自在大悲心总持功能依经录》开头部分的“出有坏”、“善起”、“善起女”等印证西夏译本与宝源汉译本均据藏文底本翻译而来。尽管形态句法方面观察得到的西夏文献藏式翻译特征较为零散和琐碎，但仍然可以从复数、语序、特殊句式等方面看到藏传西夏佛经与汉传佛经的区别。马洲洋在解读《正理除意之暗》时也曾指出藏传佛经文献中的设问句，藏文以ཞེ་ན或者ཤ་ན表示，西夏本则在句末使用“妒窾”的结构来表示。这是西夏语翻译藏文语句时的表述习惯。藏式的陀罗尼对音原则在藏传佛教影响下的敦煌文献以及元明清时期编译的佛经中也能见到，说明这些藏式翻译特征在鉴别和研究藏传佛教影响下的佛经翻译文本方面具有普遍意义。由此，综合文本体例、佛教术语、咒语对音以及语法等藏式翻译原则可以将西夏文献库藏中的藏传佛经或经熟悉藏文的僧人校改过的佛经识别出来。

 // 

四、西夏新译佛经的汉藏融合特征及佛经文本时代的判定

如前所述，西夏佛教具有汉藏和显密两种佛教传统交融的特色。尽管诸多学者都曾指出西夏佛经具有汉、藏两种不同的来源，实际上西夏佛经的语言文字面貌都显示出西夏佛教调和了汉、藏两种不同的传统，并形成了西夏佛教独特的融合性特征。

沈卫荣曾指出西夏译《四字空行母记文》这个藏传密教文本就不是一个严格翻译本，其中加入很多不见于藏文原典的内容。而是用汉传佛教甚至是纯粹汉文化的成分对文本中出现的“金刚”、“亥母”这些纯粹是印藏密教的词汇作出全新的解释。

俄藏инв. №683《仁王护国般若波罗蜜多经》卷尾经题后有小字题记，记载了该佛经“天庆甲寅元年中皇太后发愿，恭请演义法师并提点智能，共番汉学人等，与汉本注疏并南北经重行校正，镂版散施诸人。”题记中明确记载翻译自汉文底本且在西夏仁宗时期又经演义法师智能的校译。但是卷下那首长篇陀罗尼的翻译却没能与汉文底本形成逐字对译，而是与梵藏文的陀罗尼咒语一致。

俄藏西夏文《圣曜母陀罗尼经》转译自宋代法天所译同名汉文佛经。通过经题之后西夏皇帝的题款可以区分出早期的初译本与仁宗时期的校译本。通过对勘初译本与校译本的陀罗尼，明显可以看出初译本是在逐个对译汉文本中的单字，仁宗时期的校译本则是尽量模拟梵文的读音，实际上就是与藏文陀罗尼的对音用字规律一致。前文提到的《佛说智炬陀罗尼经》的陀罗尼对音也属于这种情况。

对于这些汉、藏两种特征共现的佛经文献只能有一种解释，就是在西夏仁宗大规模译经与校经时，藏地僧人或熟悉梵藏文的译经僧参与校译工作，并形成了一系列的佛经翻译与校译的规范。以陀罗尼对音用字为例：仁宗时期推翻了早期西夏佛经翻译中按照汉语的西北方音翻译的陀罗尼，制定了一套更为规范的用字体系。这套体系对待声母清浊、送气等对音用字的某些语音特征更为审慎，力求读经人所颂的陀罗尼最大程度接近梵语。因此咒语对音用字改为与藏传佛经陀罗尼的用字特征一致。孙伯君（2007）在考察西夏仁宗皇帝在位时期的新译佛经时曾经指出无论是汉文还是西夏文佛经，其中的佛教术语的翻译都带有独特的藏式印记，这种印记应该是在佛教原典语言的影响下产生的。进而，她提出可以依据佛典中陀罗尼对音汉字的用字规律，把一些没有题款的，一般认为是宋元时期翻译的汉文佛经确定为西夏时期翻译的。翻译用字特点用来判定佛经文献的译经年代，这一思路和方法同样适用于西夏文佛经。带有藏式对音特征的陀罗尼，包括前文总结的藏式翻译原则都可以用来作为西夏仁宗时期或仁宗之后经过校译佛经的理据。这种方法至少突破了此前依赖佛经题款判定的局限，我们能够肯定的是存在这些特征的文献不早于西夏仁宗时期，且带有藏传佛教的背景。

（省略表格，详见期刊或知网）

文章来源  

原刊《中华文化论坛》2022年第5期，注释从略。转自“中华文化论坛”2022年11月7日。特此备注！

往期回顾

贾小军丨前凉姑臧城新探
冯培红丨实证与创新——荒川正晴《欧亚交通、贸易与唐帝国》介评
新书推介丨荣新江《学术训练与学术规范》（第二版）
新书推介丨尹波涛《后秦史》出版
杨富学 | 敦煌学在中外关系史研究中的重要作用
陈烨轩丨博士论文写作心得
张露露| 大漠胡杨鉴初心——访喀什大学胡开兰老师
韩树伟丨中古法律社会史的最新研究成果——《清代家族内的罪与刑》

关注请长按二维码

微信号：西北学属地：金城府学编辑：鸿翾联系邮箱：[e-mail]